Slovėnijos filosofas ir kultūros kritikas Slavojus Žižekas, vienų laikomas „pavojingiausiu pasaulio filosofu“, kitų – charizmatišku šiuolaikinio intelektualinio avangardo pranašu, parašė ironišką knygą apie neoliberalaus kapitalizmo ir su juo taikiai sugyvenančių „kairuoliškų alternatyvų“ krachą.
Knygos „Iš pradžių kaip tragedija, po to kaip farsas“ autorius ironiškai šaiposi iš merdėjančio kapitalizmo grimasų – jo rusiško (Putino) arba itališko (Berlusconi) veido ir kritikuoja „socialiai atsakingą“ ekokapitalizmą kaip dar vieną galutinai bankrutavusios sistemos avatarą.
Ilgas knygos pavadinimas kilo iš K. Marxo perfrazuotos Hegelio tezės „Didieji pasaulio istorijos įvykiai nutinka du kartus: pirmą kartą kaip tragedija, antrą – kaip farsas”. Joje S. Žižekas apžvelgia pasaulio įvykius nuo 2001 m. rugsėjo 11-osios iki pastarosios globalios finansų krizės, kurie, autoriaus nuomone, yra vieno ir to paties proceso grandys.
Atlikęs išsamią mūsų visuomenės konfliktų analizę, autorius klausia: „Ar komunizmas pasmerktas likti utopine kito galimo pasaulio Idėja, kurios įgyvendinimas neišvengiamai baigiasi nesėkme arba save naikinančiu teroru?“ O galbūt tai vienintelė realiai įmanoma radikali šiuolaikinio pasaulio alternatyva?
„Mes esame tie, kurių laukiame“
Ateitis bus hėgeliška – ir daug radikalesnė nei atrodo Fukuyamai. Mums prieš akis vienintelė tikra alternatyva – tarp socializmo ir komunizmo – yra alternatyva tarp dviejų Hegelių. Jau esame pažymėję, kad „konservatyvi“ Hegelio vizija šiurpokai nurodo į būsimą „kapitalizmą su Azijos vertybėmis“: į kapitalistinę pilietinę visuomenę, organizuotą dvarais ir nuolat kontroliuojamą stiprios autoritarinės valstybės su vadybininkais „pareigūnais“ ir tradicinėmis vertybėmis. (Šiam modeliui labai artima šiuolaikinė Japonija.) Pasirinkimas – arba šis Hegelis, arba Haičio Hegelis. Tarsi skilimas į senuosius ir jaunuosius hėgelininkus atsinaujintų dar kartą.
Bet kokių šansų šiandien turi hėgeliška Kairė? Ar galime pasikliauti vien momentiniais utopiniais proveržiais – tokiais kaip Paryžiaus komuna, Canudos gyvenvietė Brazilijoje ar Šanchajaus komuna, – kurie išsklaidomi brutaliai juos numalšinus arba išsisklaido patys dėl vidinio silpnumo ir kuriems, kuriems lemta likti ne daugiau nei trumpais nukrypimais nuo Istorijos pagrindinės krypties? Ar komunizmas pasmerktas likti utopine kito galimo pasaulio Idėja, kurios įgyvendinimas neišvengiamai baigiasi nesėkme arba save naikinančiu teroru? O gal turėtume herojiškai prisiekti ištikimybę Benjamino galutinės Revoliucijos projektui, kuri [revoliucija] pakartojimu atpirks visus buvusius pralaimėjimus kaip visiško Atpildo diena? Ar, dar radikaliau, derėtų visai pakeisti lauką pripažįstant, jog ką tik pasiūlytos alternatyvos paprasčiausiai atstovauja dviems tos pačios monetos, tai yra teleologiškai atperkančios istorijos sampratos, pusėms?
Sprendimas, ko gero, slypi eschatologiniame apokaliptizme, kuris neįtraukia fantazijos apie simbolinį Paskutinį Teismą, kuriame visos praeities sąskaitos bus apmokėtos; pasitelkiant kitą Benjamino metaforą, užduotis yra „tiktai“ sustabdyti istorijos traukinį, kuris, paliktas savieigai, rieda į prarają. (Tad komunizmas nėra šviesa tunelio gale, taip sakant, laiminga galutinė ilgos ir sunkios kovos išdava – jei jau taip, tai šviesa tunelio gale veikiau yra kito traukinio, artėjančio į mus visu greičiu.) Šiandien politiniu veiksmu reikia ne tiek sukelti naują, kiek pertraukti dabar dominuojantį judėjimą. „Dieviško smurto“ aktas būtų patraukti avarinę Istorinio Progreso traukinio rankeną. Kitaip tariant, reikia išmokti iki galo priimti, kad nėra didžiojo Kito, – arba, kaip glaustai sako Badiou:
„(...) paprasčiausias Dievo ir religijos apibrėžimas glūdi idėjoje, kad tiesa ir prasmė yra tas pats. Dievo mirtis yra idėjos, kuri tapatina tiesą ir prasmę, pabaiga. Aš pridėčiau, kad Komunizmo mirtis irgi numato prasmės ir tiesos atskyrimą tiek, kiek kalbame apie istoriją. „Istorijos prasmė“ turi dvi prasmes: viena vertus, „orientacija“, istorija kažkur eina; o tada istorija turi prasmę kaip žmonių išsivadavimo per proletariatą istorija etc. Faktiškai visa Komunizmo epocha buvo laikotarpis, kai buvo tikima, jog įmanoma priimti teisėtus politinius sprendimus; tą akimirką mus motyvavo istorijos prasmė. (...) Tada Komunizmo mirtis tampa antrąja Dievo mirtimi, bet istorijos teritorijoje.“ (1)
Dera be gailesčio atmesti prietarą, jog linijinis evoliucijos laikas yra „mūsų pusėje“, kad Istorija „dirba už mus“ tarsi gerai žinomas senas kurmis, besikasantis po žeme ir darantis Gudraujančio Proto darbą. Tai ar reikėtų istoriją suvokti kaip atvirą procesą, kuriame turime pasirinkimą? Pasak šios logikos, istorija apsprendžia tiktai alternatyvas, su kuriomis susiduriame, pasirinkimo sąlygas, bet ne patį pasirinkimą. Kiekvieną akimirką esama daugybės galimybių, kurios laukia įgyvendinimo; kai viena iš jų aktualizuojama, kitos panaikinamos. Ryškiausias tokio istorinio laiko veikėjo pavyzdys yra Leibnizo Dievas, sukūręs geriausią galimą pasaulį. Iki tol jis mąstė ištisą galimų pasaulių spektrą ir nusprendė pasirinkti geriausią iš jų. Čia galimybė eina pirmiau pasirinkimo: šitas pasirinkimas yra vienas pasirinkimas iš galimų.
Tačiau netgi tokia „atviros“ istorijos samprata nėra adekvati. Šiame linijinės istorinės evoliucijos horizonte neįsivaizduojamas pasirinkimas ar veiksmas, kuris retroaktyviai atvertų savo paties galimybę: idėja, kad radikaliai Naujo atsiradimas retroaktyviai keičia praeitį – žinoma, ne faktinę praeitį (mes ne mokslinėje fantastikoje), bet praeities galimybes (arba, kalbant formaliau, modalinių propozicijų apie praeitį vertę). Kitur esu minėjęs Jeano Pierre'o Dupuy teiginį, kad, jei rengiamės adekvačiai pasitikti (socialinės ar ekologinės) katastrofos grėsmę, mums reikia ištrūkti iš šios „istorinės“ laikiškumo sampratos: turime įsivesti naują laiko sampratą. Dupuy šitą laiką vadina „projekto laiku“, uždara praeities ir ateities jungtimi: ateitį kauzaliai gamina mūsų veiksmai praeityje, o būdą, kuriuo veikiame, lemia mūsų ateities numatymas ir mūsų reakcija į tą numatymą:
„Katastrofinis įvykis neabejotinai įrėžtas ateityje kaip lemtis, bet kartu ir kaip atsitiktinis nutikimas: jis galėjo neįvykti, net jeigu futur antérieur laike atrodo būtinas. (...) [J]eigu išskirtinis įvykis, pavyzdžiui, katastrofa įvyksta, jis galėjo įvykti; nepaisant to, tiek, kiek jis neįvyko, jis nėra neišvengiamas. Įvykio būtinybę retroaktyviai sukuria jo aktualizavimas – faktas, kad jis įvyksta.“ (2)
Jeigu – atsitiktinai – įvykis įvyksta, jis sukuria iki jo vedančią grandinę, kurioje atrodo neišvengiamas: šitai, o ne banalybės apie gilesnės būtinybės apsireiškimą atsitiktinių regimybių žaisme, yra innuce hėgeliška atsitiktinumo ir būtinybės dialektika. Šia prasme, nors mus valdo lemtis, vis tiek esame laisvi pasirinkti savo lemtį. Pasak Dupuy, šitaip turėtume žvelgti ir į ekologinę krizę: ne „realistiškai“ nustatinėti katastrofos galimybes, bet priimti ją kaip Lemtį tikslia hėgeliška prasme – jei katastrofa atsitiks, galėsime sakyti, kad tai buvo nulemta net prieš jai įvykstant. Tad Lemtis ir laisvas gestas (užblokuoti „jeigu“) eina kartu: radikaliausia prasme, laisvė yra laisvė pakeisti savo Lemtį.
Štai kaip Dupuy siūlo atremti nelaimę: pirmiausia turime ją suvokti kaip mūsų likimą, kaip neišvengiamybę, o tada, projektuojant save į ją, prisiimant jos perspektyvą, reikia retroaktyviai įterpti jos praeitin (ateities praeitin) kontrafaktines galimybes („Jeigu būtume padarę tą ir aną, tai neganda, kurią dabar patiriame, nebūtų nutikusi!“) ir dirbti su jomis šiandien. Privalome pripažinti, kad, galimybių lygmenyje mūsų ateitis pasmerkta, kad katastrofa įvyks, kad tokia mūsų lemtis, – o tada šito pripažinimo pagrindu susitelkti atlikti veiksmą, kuris pakeis pačią lemtį ir taip įterps praeitin naują galimybę. Paradoksaliai, vienintelis būdas nelaimės išvengti – priimti ją kaip neišvengiamą. Badiou taip pat ištikimybės įvykiui laikas yra futur antérieur: aplenkdami save akistatoje su ateitimi dabar veikiame taip, tarsi ateitis, kurią norime sukelti, jau būtų čia.
Tai reiškia, kad turime nesibaimindami reabilituoti prevencinio veiksmo („prevencinio streiko“) idėją, kuria tiek piktnaudžiauta „kare su terorizmu“: jeigu savo veiksmą atidėliosime tol, kol apie katastrofą sužinosime pakankamai, tai tą žinojimą įgysime tik tada, kai bus jau per vėlu. Kitaip tariant, tikrumas, kuriuo remiasi bet koks veiksmas, yra ne žinojimo, o tikėjimo dalykas: tikras veiksmas niekada nėra strateginis įsikišimas į perregimą situaciją, apie kurią žinome viską; atvirkščiai, tikras veiksmas užpildo mūsų žinojimo spragą. Be abejo, ši įžvalga pakerta pačius „mokslinio socializmo“ pamatus, emancipacinio proceso, vadovaujantis moksliniu žinojimu, sampratą. Badiou neseniai iškėlė mintį, kad atėjo laikas atšaukti Platono ištremtus iš miesto poetus ir poeziją sutaikyti su mąstymu. Bet galbūt, atsižvelgiant į neseną kai kurių poetų paramą „etniniam valymui“ (tai yra, Radovanui Karadžičiui), Platono būgštavimus dėl poezijos derėtų užlaikyti, netgi sustiprinti, ir verčiau atsiriboti nuo Platono kitaip: būtent – atmesti jo karalių filosofų sampratą. Tą padaryti reikėtų ne dėl standartinio liberalaus perspėjimo apie „totalitarinius“Vadus, kurie žino, kas yra gera paprastiems žmonėms geriau už juos pačius, bet dėl formalesnės priežasties: nuoroda į didįjį Kitą įkurdina Vadą pozicijoje „subjekto, kuriam pridera žinoti“, subjekto, kurio veiklą grindžia visiškas žinojimas („istorijos dėsnių“ etc.), taip atverdama kelią beprotybei, pavyzdžiui, šlovinti Staliną kaip didžiausią lingvistą, ekonomistą, filosofą ir taip toliau. Tą akimirką, kai didysis Kitas žlunga, Vadas daugiau nebegali pretenduoti į privilegijuotą santykį su Žinojimu – jis tampa tokiu pat idiotu, kaip ir visi.
Šito, ko gero, reikia pasimokyti iš dvidešimtojo amžiaus traumų: Žinojimą ir Pono funkciją laikyti, kiek tik įmanoma, vieną nuo kitos atokiau. Netgi liberalios sampratos apie labiausiai „kvalifikuotų“ žmonių išrinkimą vadovauti čia nepakanka. Ją dera pratęsti iki galo ir patvirtinti pagrindinę senosios demokratijos įžvalgą: vienintelis tikrai demokratinis pasirinkimas yra pasirinkimas metant kauliukus. Štai kodėl Kojino Karatanio pasiūlymas derinti rinkimus su loterijomis sprendžiant, kas valdys, yra labiau tradicinis nei gali pasirodyti iš pirmo žvilgsnio (jis pats mini antikinę Graikiją) – paradoksaliai, jis atlieka tą pačią funkciją kaip Hegelio monarchijos teorija. Karatani čia herojiškai rizikuoja siūlydamas beprotiškai skambantį skirtumo tarp buržuazijos diktatūros ir proletariato diktatūros apibrėžimą: „jeigu universali slapta balsavimo teisė, būtent parlamentinė demokratija, yra buržuazijos diktatūra, tai loterijos įvedimas laikytinas proletariato diktatūra“. (3)
Tai kuo galime pasikliauti? Šeštajame dešimtmetyje intelektualai, buvę komunistų bendrakeleiviais, pakluso dviem aksiomoms – eksplicitinei ir implicitinei. Pirmoji geriausiai žinoma Sartre'o formuluotės pavidalu: „antikomunistas yra šuva“; pasak antrosios, intelektualui niekada, jokiomis aplinkybėmis, nedera įstoti į komunistų partiją. Jeanas Claude'as Milneris šitą nuostatą apibūdina kaip „zenonizmą“ (4), nurodydamas į Zenono paradoksą apie Achilą ir vėžlį: bendrakeleivis yra Achilas lyginant su komunistų partijos vėžliu, nes jis dinamiškesnis, greitesnis, pajėgus pralenkti Partiją, tačiau jis visada atsilieka ir niekada iš tiesų jos nepaveja. 1968-ųjų įvykiai šitą žaidimą užbaigė: 68-ieji įvyko po „čia ir dabar“ ženklu, jų protagonistai norėjo revoliucijos dabar, be jokių atidėliojimų – teko arba įstoti į Partiją, arba priešintis jai (kaip darė maoistai). Kitaip tariant, 68-tiečiai norėjo atpalaiduoti gryną radikalų masių aktyvumą (šia prasme, maoistų „masės, kuriančios istoriją“, priešintinos pasyvioms fašistų „minioms“) – čia nėra Kito, nėra Kitur, kuriam būtų galima šitą aktyvumą perkelti. Tačiau šiandien būti bendrakeleiviu iš esmės beprasmiška, kadangi nėra realaus judėjimo, su kuriuo būtų galima bendrauti, jokio vėžlio, kviečiančio mus tapti jo achilais.
Viena iš atmestinų 68-ųjų temų yra ši klaidinanti aktyvumo ir pasyvumo priešstata: idėja, kad kokiu nors būdu vienintelė tikrai „autentiška“ politinė laikysena yra pastovus aktyvus įsitraukimas, kad pirmykštė „susvetimėjimo“ forma yra pasyvi laikysena, perkelianti aktyvumą veikėjui, kuris turėtų man atstovauti. Už šios idėjos slypi senas kairysis žavėjimasis „tiesiogine“ dalyvaujamąja demokratija („sovietai“, „tarybos“) kaip kontrastas vien „reprezentavimui“; filosofijoje būtent Sartre'as Dialektinio proto kritikoje analizavo, kaip aktyvus grupinis įsitraukimas sustabarėja praktiškai inertiškoje institucinėje struktūroje. Esminis kiekvieno radikalaus emancipacinio judėjimo testas, priešingai, yra kokiu mastu jis kasdien transformuoja praktiškai inertiškas institucines praktikas, kurios ima viršų, kai kovos įkarštis baigiasi ir žmonės sugrįžta prie įprastų reikalų. Revoliucijos sėkmę reikėtų matuoti ne pakiliu ekstatinių akimirkų bauguliu, o pokyčiais, kuriuos didysis Įvykis palieka kasdienybėje po maišto.
Esama tiktai vieno teisingo atsakymo tiems kairiesiems intelektualams, kurie desperatiškai laukia naujo revoliucinio veiksnio, pajėgaus pradėti ilgai lauktą radikalią socialinę transformaciją.
Jo forma ta pati, kaip seno hopių (Hopi) posakio su nuostabiu hėgelišku vingiu nuo turinio prie subjekto: „Mes esame tie, kurių laukiame“. (Tai Gandi moto variantas: „Pats tapk tuo pokyčiu, kurį nori pamatyti pasaulyje“.) Laukti, kol kažkas kitas padarys darbą už mus – tik būdas racionalizuoti mūsų neveiklumą. Bet čia slypi iškreipto savęs instrumentalizavimo pavojus: „mes esame tie, kurių laukiame“ nereiškia, kad turime atrasti, kokiu būdu esame tas likimo (istorinės būtinybės) užduočiai atlikti skirtas veiksnys, – visiškai atvirkščiai, tai reiškia, kad nėra didžiojo Kito, kuriuo galėtume pasikliauti. Atvirkščiai klasikiniam marksizmui, kuriame „istorija yra mūsų pusėje“ (proletariatas atlieka iš anksto nulemtą universalios emancipacijos užduotį), dabartinėje konsteliacijoje didysis Kitas yra mums priešiškas: paliktas savieigai, vidinis pasikliovimas mūsų istorine raida veda į katastrofą, į apokalipsę; tad užkirsti tokiai negandai kelią gali tiktai grynas voliuntarizmas, kitaip tariant, mūsų laisvas sprendimas veikti prieš istorinę būtinybę. Pilietinio karo pabaigoje 1921-aisiais bolševikai, galima sakyti, buvo atsidūrę panašioje keblioje padėtyje: Leninas, dveji metai prieš mirtį, kai tapo aišku, kad nebus jokios neišvengiamos Europos masto revoliucijos ir kad idėja sukurti socializmą vienoje šalyje yra nesąmonė, rašė:
„O ką, jei visiškai beviltiška situacija, dešimteriopai skatindama darbininkų ir valstiečių pastangas, pasiūlė mums progą sukurti fundamentalias prielaidas kitokiai nei Vakarų Europos šalyse civilizacijai?“ (5)
Argi ne tokioje pat padėtyje atsidūrė Moraleso vyriausybė Bolivijoje, buvusi Aristide'o vyriausybė Haityje ir maoistų vyriausybė Nepale? Jos gavo valdžią „sąžiningų“ demokratinių rinkimų, ne sukilimo, keliu, tačiau, kai jau gavo, naudojo ją (bent iš dalies) „nevalstybiškai“: tiesiogiai mobilizuodamos rėmėjus iš liaudies ir apeidamos atstovaujamąjį partijos-valstybės tinklą. Jų situacija yra „objektyviai“ beviltiška: visa istorijos tėkmė iš esmės prieš jas, jos negali kliautis „objektyviomis tendencijomis“ – joms belieka tik improvizuoti, daryti, ką gali, desperatiškoje situacijoje. Ir vis dėlto argi tai nesuteikia joms išskirtinės laisvės? Kyla pagunda čia pritaikyti seną skirtį tarp „laisvės nuo“ ir „laisvės dėl“: argi jų laisvė nuo Istorijos (jos dėsnių ir objektyvių tendencijų) nesudaro laisvės kūrybiniam eksperimentavimui? Veikdamos jos gali kliautis vien kolektyvine savo rėmėjų valia.
Šioje kovoje galime pasitikėti netikėtais sąjungininkais. Čia verta prisiminti Viktoro Kravčenkos – sovietų diplomato, kuris 1944-aisiais pasiliko Niujorke ir parašė savo garsųjį bestselerį, memuarus Aš pasirinkau laisvę, – likimą (6). Jo knyga buvo pirmasis reikšmingas liudininko pranešimas apie stalinizmo siaubus, pradedant išsamiu pasakojimu apie priverstinę kolektyvizaciją ir masinį badą Ukrainoje – ketvirtojo dešimtmečio pradžioje Kravčenka vis dar nuoširdžiai tikėjo sistema ir pats dalyvavo kolektyvizacijoje. Plačiau žinoma jo istorijos dalis baigiasi 1949-aisiais, kai jis triumfavo Paryžiuje, bylinėdamasis su sovietiniais kaltintojais, kurie, kad paliudytų jo sugedimą bei alkoholizmą, į pagrindinį teismą netgi atgabeno buvusią jo žmoną ir protokolus apie smurtavimą šeimoje. Kur kas mažiau žinoma tai, kad iš karto po pergalės viso pasaulio sveikinamas kaip Šaltojo karo didvyris Kravčenka labai sunerimo dėl makartiškos antikomunistinės raganų medžioklės ir įspėjo, kad Jungtinės Valstijos, tokiais metodais kovodamos su stalinizmu, tik rizikuoja dar labiau supanašėti su savo priešininke. Taip pat jis daugiau sužinojo apie liberalių demokratijų [daromas] neteisybes, ir jo troškimas išvysti Vakarų visuomenėje pokyčius beveik tapo obsesija. Parašęs kur kas mažiau populiarų savojo Aš pasirinkau laisvę tęsinį, reikšmingai pavadintą Aš pasirinkau teisingumą, Kravčenka susiruošė žygin ieškoti naujo, mažiau išnaudotojiško gamybos organizavimo būdo. Taip jis atsidūrė Bolivijoje, kur investavo pinigus burdamas vargšus ūkininkus į naujus kolektyvus. Sugniuždytas nesėkmingų pastangų, jis atsiskyrė nuo žmonių ir galiausiai nusišovė savo namuose Niujorke. Savižudybė buvo jo nevilties, o ne kokio KGB šantažo pasekmė – tai įrodo, kad, pasmerkdamas Sovietų Sąjungą, jis atliko tikrą protesto prieš neteisingumą aktą.
Dabar visur atsiranda naujų kravčenkų – nuo Jungtinių Valstijų iki Indijos, Kinijos ir Japonijos, nuo Lotynų Amerikos iki Afrikos, nuo Vidurio Rytų iki Vakarų ir Rytų Europos. Jie labai skirtingi ir kalba įvairiomis kalbomis, bet jų ne tiek mažai, kiek gali pasirodyti, – o valdantieji labiausiai bijo, kad tie balsai pradės aidėti ir solidariai sustiprins vieni kitus. Žinodami, jog tikimybė mus stumia katastrofos link, tie veikėjai pasirengę veikti prieš visas tikimybes. Nusivylę dvidešimto amžiaus Komunizmu, jie pasirengę „pradėti nuo pradžių“, išrasti jį nauju pagrindu. Priešų smerkiami kaip pavojingi utopistai, jie – vieninteliai žmonės, tikrai pabudę iš utopinio sapno, tebevaldančio daugumą iš mūsų. Jie, o ne nostalgija dvidešimtojo amžiaus „Realiai Egzistuojančiam Socializmui“, yra vienintelė mūsų viltis.
Faktas, kad Deleuze'as prieš pat mirtį buvo įpusėjęs rašyti knygą apie Marxą, rodo buvus platesnes tendencijas. Krikščioniškoje praeityje palaidai gyvenusiems žmonėms buvo įprasta senatvėje sugrįžti į saugų bažnyčios prieglobstį, kad galėtų numirti susitaikę su Dievu. Kažkas panašaus dabar nutinka daugeliui kairiųjų antikomunistų. Jie sugrįžta prie komunizmo, tarsi po nedoro išdavikiško gyvenimo norėtų mirti susitaikę su komunistine Idėja. Kaip ir senųjų krikščionių atveju, šie vėlyvi atsivertimai neša tą pačią pagrindinę žinią: kad gyvenimą praleidome tuščiai maištaudami prieš tai, ką giliai širdyje visą laiką žinojome esant tiesą. Taigi, jei netgi toks didis antikomunistas kaip Kravčenka gali tam tikra prasme sugrįžti prie savo tikėjimo, mūsų žinia šiandien turėtų būti: nebijokite, prisijunkite prie mūsų, grįžkite! Antikomunistiškai jau pasilinksminote, ir jums už tai atleista – laikas dar kartą imtis rimtai!
(1) „A conversation with Alain Badiou“, lacanian ink 23 (2004), p. 100‒101.
(2) Jean-Pierre Dupuy, Petite metaphysique des tsunami, Paris: Seuil, 2005, p. 19.
(3) Kojin Karatani, Transcritique: On Kant and Marx, Cambridge, MA: MIT Press, 2003, p. 183.
(4) Žr. Jean-Claude Milner, L'arrogance du present: Regards sur une decennie, 1965‒1975, Paris: Grasset, 2009.
(5) V.I. Lenin, Collected Works, Vol. 33, Moscow: Progress Publishers 1966, p. 479.
(6) Žr. Marko Jonathano Harriso išskirtinį dokumentinį filmą apie Kravčenką, The Defector (2008).
Slavoj Žižek. Iš pradžių kaip tragedija, po to kaip farsas. Iš anglų k. vertė Nida Vasiliauskaitė. K.: Kitos knygos, 2013.
